Por Roque Farrán
(CIECS, UNC, Conicet)
¿Estaremos al final de los tiempos que veo arremolinarse las más diversas imágenes del pasado, imágenes vetustas que retornan cual fantasmas, por doquier? Brujas, inquisidores, jóvenes fascistas, cavernícolas, estoicos, un Sócrates por allí, el joven Marx por allá, el maduro, la lucha armada, los vanguardistas, y el eterno medio pelo argentino con su desatino estructural. Sin dudas, nos resulta casi imposible situar las coordenadas de nuestro presente, entre teorías delirantes de todo cuño y la pérdida absoluta de cualquier criterio político razonable, pero aún más difícil es imaginar un futuro posible y deseable; quizás por eso los retornos inverosímiles de espectros del pasado que nos acosan tragicómicamente. No creo que haya ningún principio que sirva para explicarnos todo lo que nos pasa en el mal-estar en la cultura imperante; solo hay ejercicios, técnicas y prácticas concretas que nos permiten soportar mejor o peor lo real; cuya verdad, en una fórmula lingüística sucinta, podría enunciarse así: “estamos realmente jodidos”.[1] Si tales ejercicios, técnicas o prácticas -que pueden ser, a su vez, poéticas, ontológicas, psicoanalíticas, científicas o políticas- no son adecuadas para trabajar en torno a lo jodidos que estamos en verdad, individual y colectivamente, pues allí adviene lo peor de lo peor: estos fascismos infradotados y estas miserabilidades autocomplacientes y autoflagelantes que pululan hoy en día. Falla en la civilización, falla en la cultura, sí, pero sobre todo: falla en asumir nuestra negatividad radical inherente. Trabajar la negatividad entonces, hacerse cargo, implica montar una escena de pensamiento que haga factible cierta elaboración, transferencia y transmisión. Esa es mi apuesta.
Desde hace algún tiempo, vengo sosteniendo que hay que reapropiarse y constituir una “escena francesa” significativa que dé cuenta de su complejidad y potencia inherentes, según operaciones propias de pensamiento (“pensamiento situado”, como se dice, sin complejos de inferioridad latinoamericanistas), para producir un acto de transmisión efectivo en la coyuntura política actual y su problemática teórica más vasta; escena materialista que no responda a las etiquetas académicas de moda (estructuralismo, posestructuralismo, posmodernismo, posfundacionalismo) y que no le deba nada a la crítica literaria vernácula (bastante frívola y banal), ni a cierto laclausismo de rápida aplicación (algo esquemático), ni a la historiografía contextualista y esterelizante (aburridísima), ni al centramiento idealizante y exclusivo en torno a alguna figura local que haya hecho lo suyo en su momento (Rozitchner, Masotta o Del Barco, por caso). En definitiva, producir una operación intelectual psicoanalítica, filosófica y política, que reconfigure en simultaneidad las operaciones esbozadas en la escena francesa de los 60-70, y que lo haga además en nombre propio; que pueda reactivar esa potencia del pensamiento junto a algunes otres, a través del cruce efectivo de múltiples prácticas. Para mí, sin exclusión de otras, son por lo menos clave las siguientes operaciones o tópicos: (a) escritura de sí, (b) crítica materialista, (c) sistematicidad flexible y (d) deseo de verdad, tal como he escrito recientemente. Hacer un cuerpo (corpus) de pensamiento, reactivado a través de múltiples prácticas, en una nueva escena que resignifique las anteriores, sin cultos ni estereotipos (haciendo uso también de los nombres señalados pero excediéndolos). Sin dudas, una tarea compleja y decisiva a encarar entre varies.
¿Por qué la filosofía, hoy? Sostengo que la práctica de la filosofía es más necesaria que nunca para pensar nuestro tiempo, es decir cómo nos situamos en el presente: cómo respondemos ante los otros, el orden o desorden del mundo, y cómo nos constituimos a nosotros mismos. Se trata de un ejercicio concreto que involucra el pensamiento, el cuerpo y los afectos, en un mismo anudamiento simultáneo: el cultivo de un ethos, un modo de conducirse y esbozar, así, lo que llamaría un gobierno crítico de nosotros mismos. Que incluye también una disposición ético-política hacia el uso de los saberes y la composición de múltiples prácticas. En este sentido, cabe señalar, hay otros modos de aproximarse a la práctica filosófica que no tienen por qué ser menos rigurosos que el exclusivamente académico, sin necesidad tampoco de repetir sus formas y procedimientos, pues depende de cómo se sitúen las problemáticas actuales y el núcleo de autores y tradiciones a los que se apele; no es necesario caer en un eclecticismo divagante ni en un divulgacionismo que redunde en lugares comunes. Se trata de tomar posición en el campo, delimitar y nombrar.
El método de aproximación a la práctica filosófica que propongo es la Nodaléctica, lo cual implica pensar en términos de anudamientos. Se circunscribe históricamente a partir de cierta escena francesa del pensamiento contemporáneo, que reúne algunos resonantes nombres propios: Althusser, Foucault, Lacan y Badiou (entre otros); y se inscribe en una tradición de más largo aliento, que es la tradición materialista (en lucha constante con el idealismo), tal como la esbozó el mismo Althusser. Nodaléctica me permite tomar ciertas dimensiones de sus respectivas prácticas filosóficas con libertad y componerlas de un modo singular para pensar la coyuntura, sin tener que remitir a una supuesta identidad clausurada de los autores y tradiciones en cuestión. Un uso crítico, ontológico y ético de los saberes. Así, el modo más amplio de concebir Nodaléctica, resulta del anudamiento de tres prácticas irreductibles: filosofía, psicoanálisis y política; para articular el concepto, despejar la palabra verdadera y movilizar los cuerpos. Pero un modo más ajustado de concebirla implica, además, anudar las dimensiones críticas, ontológicas y éticas de la práctica filosófica que, a su vez, no deja de reenviar a las otras prácticas y problematizarlas. Entre esos cruces heterotópicos se encuentra y se va tramando un sujeto, no atribuible en exclusividad a nadie en particular, es decir, reapropiable por cualquiera que se pronuncie en nombre propio; allí se indistinguen lo individual y lo colectivo, lo activo y lo pasivo, lo teórico y lo práctico, etc.
En primer lugar, considero que ante la desorientación actual, en medio de la dispersión teórica y política que nos desborda, resulta absolutamente indispensable volver a instalar la tópica marxista althusseriana para ofrecer un marco de inteligibilidad mínimo que nos oriente: el todo-estructurado-complejo donde las distintas prácticas, instancias y niveles (economía, política, ideología, teoría, etc.), se muestran con autonomía relativa pero mutuamente imbricadas. Y partiendo de esa tópica básica, acto seguido, enriquecerla con las complejizaciones y suplementaciones que pueden aportar la filosofía de Badiou, las prácticas de sí foucaultianas, las derivas aceleracionistas y demás teóricos que desarrollan algún aspecto novedoso del presente: tecnología, arte de vanguardia, xenofeminismo, etc. Todos los recursos tienen que ser movilizados para pensar materialmente este presente elusivo, sin mezquindades ni pretensiones de absoluta novedad. En definitiva, una práctica activa y no nostálgica del anacronismo teórico-político que ponga en juego verdaderamente la efectividad del futuro anterior y la resignificación actual de aquello que habrá sido, en cualquier caso, lo mejor de nuestros legados. Se podría llamar a este modo de practicar la filosofía: ontología histórico-crítica materialista de nosotros mismos.
Cada práctica, cada instancia, cada discurso tienen su índice de eficacia en relación a la totalidad compleja y estructurada que habitamos. No es que todo tenga que ver con todo, como se dice burdamente. Hay especificidad, lógicas internas, autonomía relativa; como también hay sobredeterminación, entrelazamiento, anudamiento. Por eso resulta necesario saber tirar de los hilos adecuados al caso, de qué hilo en particular y en qué dirección para producir ciertos efectos (“índice de eficacia”, le llamaba Althusser). No serán las mismas herramientas y recursos los que se emplearán en la práctica ideológica, en la práctica política, en la práctica psicoanalítica, en las prácticas teórica, ética, estética, científica o amorosa; y sin embargo, podemos servirnos y hacer uso de combinaciones diferenciales entre ellas, atendiendo a la instancia dominante en la coyuntura y también al nivel y al medio en que intervenimos. Son algunas consideraciones generales a tener en cuenta, para decir aquí o allá, para poner el cuerpo y prepararnos a dar batalla donde nos sintamos autorizades a hacerlo, donde captemos el anudamiento singular y se abra la oportunidad justamente de hacerlo.
Por supuesto, no se trata de psicoanalizar la política ni de politizar el psicoanálisis, como tampoco de economizar, poetizar o ideologizar todo en última instancia; no se trata de practicar reduccionismos a ultranza o traducir la complejidad de las operaciones que entraña cada práctica a un lenguaje cómodo, apto para todo público o inclusive formalizado; para el pensamiento materialista siempre se ha tratado de otra cosa: entender las irreductibilidades y los entrelazamientos entre prácticas, la impureza y la inmixión conjuntas; romper con las homogeneizaciones ideológicas y dar cuenta de las operaciones de pasaje, las traducciones imposibles, los forzamientos, etc., con conceptos rigurosos, sujetos a transformaciones y composiciones mutables. La formación requerida para operar estas transformaciones materiales rigurosas, implica un polimorfismo y una erotización de los saberes de tal intensidad que dejan al pluralismo político, al paradigma epistémico de la complejidad y al poliamor afectivo, tan a la moda, en el terreno de la inocencia irremediablemente repuesta.
Es que la tópica no es sin afectos. En el camino que va de pensar los afectos a afectar los pensamientos, hay un cuerpo que se escribe en gestos inauditos. ¿Qué interpela, qué convoca, qué llama, qué enciende o apacigua, cada vez? No lo sabemos a ciencia cierta, pero hay un modo que insiste en escribirse: el anudamiento solidario. Lanzada a la temporalidad del recomienzo, la apuesta por la revuelta lógica se renueva, otra vez. No hay garantías, no hay maestro, no hay amo; solo una frágil exposición que se afirma en su integridad, que en las inconsistencias se apoya, que con las contradicciones trabaja. Cuya única condición de posibilidad es el resto irreductible que aún (encore/en-corps) le anima. Una ética se escribe, también, en la tópica aludida.
Es posible, en tal sentido, un uso ético de la crítica. Por ejemplo, a través de la práctica de la parresia; como cuando Mayra Arena le dice a Felipe Solá lo que le dice, en la cara, porque verdaderamente siente eso, le afecta y se expone, se arriesga, no puede ser hipócrita, y no obstante señala, en otra instancia, la necesidad de unirse contra el neoliberalismo de Macri, reivindica a Cristina e incluye a Solá en ese armado. ¿Cómo se entiende esto? No es una contradicción ni es hacerle el juego a nadie, así se arma con la verdad, con la sensibilidad y sin el narcisismo de las pequeñas diferencias. Se puede criticar a quien se desee, próximo o no, pero hay que tener la honestidad y el coraje intelectual de hacerlo sin autocomplacencias ni vanidades, además de la inteligencia y sensibilidad necesarias para que esa crítica ética (y no abstracta o moralista) no obture la posibilidad de unirse contra el enemigo político real.[2]
Pero además, en esta tópica compleja en que se insertan nuestras vidas, atravesadas de determinaciones dispares, quizás podamos y debamos también hacer un uso riguroso, epistémico y crítico, de las distinciones necesarias al caso: trazar líneas de demarcación entre enemigos, adversarios, aliados, cómplices y amigos, según la coyuntura y el modo de entrelazamiento de las prácticas; saber hacer con distintas tácticas y estrategias, modos de enlace éticos y políticos, inteligentes y sensibles; para no obcecarse, encarnizarse, gastar pólvora en chimangos, como se dice, y saber leer quiénes y cómo son composibles y quiénes no, sin necesidad de proclamar su destrucción o desaparición forzada. Eso es lo que nos distingue, en última instancia, de fundamentalistas y fascistas, de estúpidos y canallas, de linchadores e inquisidores de todas las épocas y sectores; y no se trata de una simple distinción moral, sino que apunta al ser mismo que nos constituye en común: nuestra potencia inaudita, “inaudible e ilegible” (como diría Althusser del texto de la historia). Por eso hay que tener cuidado con la lógica persecutoria que despliega el escrache generalizado.
Estamos en lo que llamaría una “Sociedad de Con-Troll”, variación tragicómica de la denominación foucaulteana-deleuzeana, es decir, una sociedad donde prima la producción de subjetividades Troll. Me ha sorprendido que incluso gente próxima y formada se comunica así, se “trollifica” en los medios virtuales donde se habilita la impunidad y el anonimato. Por otra parte, para contrarrestar esos efectos de subjetivación alienante, he insistido mucho en la noción de uso: el uso de los saberes y dispositivos, incluidas las redes sociales. No obstante, recientemente decantó una nueva expresión, la cual trata de dar cuenta de por qué, sostengo, por más que las corporaciones dispongan de todos mis datos, trayectos y elecciones, jamás podrán captar en verdad mi deseo; esa expresión es: “subjetividad encriptada”. En los trayectos materiales de vida que uno va haciendo, siempre hay algo más, irreductible, que se juega, expone e insiste en escribirse (sobre el trasfondo de lo que no): un nudo de determinaciones que las excede y es absolutamente singular. Podría decirse también, en clave althusseriana: relación de relaciones, opacidad de lo inmediato, sobredeterminación, etc. En psicoanálisis eso se llama sujeto, que no es un a priori trascendental, ni un soporte sustancial, ni siquiera un intervalo de suspenso; es un nudo encriptado. Al encontrarse encriptado, como digo, evita lo que Badiou llama “determinantes enciclopédicos -y clasificatorios- de los saberes”; esto es lo que produce una verdad cualquiera. Por ejemplo, un amor.
Quisiera hacer entonces un breve elogio del amor, condición indispensable para el pensamiento materialista de nuestro tiempo. Un amor materialista comienza, no podría ser de otra forma, con un encuentro imprevisto. No hay contrato previo, ni pacto familiar, ni cita programada -por amigos o servicios de internet. Hay encuentro o no hay nada. Y luego, un lento proceso de probar y probarse, en todos los sentidos, hasta el au-sentido mismo: la lengua y los cuerpos, los tiempos, aromas y sabores, los juegos de lenguaje y los chistes, los nombres propios, los legados, las miradas y caricias, las cicatrices y deseos, las expectativas y los sueños, las familias y sus ausencias, las resonancias y los fantasmas, los amigos y los otros, la piel sobre todo; todo entra en consideración y se arremolina en esa grilla de Dos, irreductibles, que hacen la prueba de amor cada vez y apuestan por el recomienzo, sin garantías de nada en cuanto al resultado. Decir “te amo”, para un par de materialistas consecuentes, es haber cruzado el Rubicón y ya no hay vuelta atrás: el amor no está hecho para cobardes, cínicos ni idealistas.
Por último. El problema que afronta la transmisión de la filosofía no atañe tanto a su complejidad, no pasa por el conocimiento y por la necesidad de años de estudio, como en otras disciplinas, porque la pregunta filosófica apunta a las cuestiones más elementales, vitales, accesibles a cualquiera; por eso, el problema clave atañe a la posición misma del sujeto que habla e interroga: el filósofo en cuestión. Y eso lo ocupa la vida entera. De allí que el ethos, su modo de conducirse, sea nodal al momento de dar cuenta de las relaciones de poder y los modos de saber que se hayan implicados en ese acto. El filósofo no solo tiene que saber a quién se dirige (no se puede hacer el boludo) sino cómo destituir a sus interlocutores de las posiciones enquistadas en que se hallan; solo así se mostrará la verdad en cuestión y algo de ese saber habrá pasado, en efecto, alterando las relaciones que lo sobredeterminan. “Vida de derecha”, “vida de izquierda”, “vida académica”, etc., son sintagmas masivos que no dicen nada; cada quien se las arregla con su subsistencia como puede y es en los intersticios de esta vida común, casi siempre proletaria, donde se puede ejercitar una práctica verdadera que no tribute a nada ni a nadie, que no reproduzca las condiciones actuales de miseria y alienación, que exceda la idiotez y la canallada imperantes; la gran composición de esas vidas, precarias y potentes a la vez, es siempre una apuesta filosófica materialista que resulta accesible a cualquiera, un modo de aprender a leer las líneas de fuerza para subvertirlas y dar con la potencia común que nos constituye; esos gestos no pueden ser evaluados ni medidos, no entran en las encuestas de opinión ni abonan a ninguna capitalización, pues atañen a las verdades rigurosas, generosas y creadoras del tiempo: política, arte, ciencia o amor son sus nombres comunes; hay que encontrar los nombres singulares, los nombres propios, acompañarlos y militarlos con audacia y serenidad. Esa es y habrá sido la verdadera vida, ahora y siempre.
[1] Sin dudas he deducido esto de la enseñanza de Lacan, pero no podría dar la cita exacta.
[2] El acto parresiástico de Mayra Arena, sostenido en varias intervenciones, se ha convertido para mí en el modo ejemplar de anudar y a la vez sostener la irreductibilidad de esas tres realidades o polos discursivos que situaba Foucault en su momento: politeia (política), aletheia (saber), ethos (cuidado). En esta coyuntura complicadísima, en el seno de la hegemonía del macrismo, su modo de decir me resulta mucho más adecuado que aquel otro gesto célebre quizás equiparable en un punto: el acto de contrición que asumió OdB, en el seno de la hegemonía del kirchnerismo, y dio lugar a la polémica sobre el no matar. En ambos la dimensión ética del decir franco, veraz, pasa por encima del enunciado políticamente correcto, sin embargo en el caso de Mayra Arena eso no se convierte en una justificación para desconocer cualquier armado político concreto (necesidad de unidad a la cual adhiere), ni tampoco en un sofísticado saber deconstructivo que haría equivalentes y homologables todos los gestos materiales de la historia (el modesto saber de teoría política que invoca es suficiente para delimitar la irreductibilidad en relación a los otros polos). La singularidad de su posición enunciativa -la de Mayra- expone para mí el nudo adecuado a la coyuntura, da con la sobredeterminación real en juego, e invita a multiplicar esos gestos impuros y valientes.