Por Roque Farrán

I. Un librito de Jean-Claude Milner, que es en realidad una larga entrevista, se titula Claridad de todo. De Lacan a Marx, de Aristóteles a Mao. No es que sea pretencioso el título elegido por los editores, sino que es directamente un desatino de cabo a rabo. Sí era pertinente tal claridad en el anterior, que resulta sumamente enriquecedor e instructivo: La obra clara. Lacan, la ciencia, la filosofía…, pues refería allí a la posibilidad acotada de transmitir el pensamiento lacaniano bajo ciertas coordenadas epistémicas de inteligibilidad (desde el primer clasicismo vinculado a la lógica estructural del significante, hasta la deconstrucción que propicia la topología del nudo borromeo y el sinthome). Pero no puede haber claridad de todo porque no hay Todo y eso, como buen lacaniano, Milner lo sabe. Solo puede haber claridad, acaso, y si uno ha trabajado lo suficiente en pos de ello, respecto de lo que nos afecta, el deseo, y se declina siempre en singular. Diría entonces, tomando un giro reflexivo: no claridad de todo, sino claridad de lo que me afecta en singular. La claridad, acotada en función del deseo despejado y el afecto que moviliza, es lo que permite iluminar el juego común en torno a la producción significante. Es decir, cómo ingresar a la escena o teatro de operaciones críticas (ontológico y político, ético y epistémico) que nos constituye, para arrojar sobre el final un saldo de saber irreductible en su valor de uso.

II. Hay una banalización del uso del “significante vacío”, resaltado a partir de la teoría de Laclau, que quizás no le haga justicia a ella o bien muestre su punto débil. Si uno se orienta por el señalamiento que le hiciera Lacan a Lévi-Strauss, respecto a que no existe el “símbolo cero” y por eso hay más bien un “significante de la falta del Otro” que se circunscribe siempre a partir del nombre propio, entonces se le puede imprimir algo de rigor y simplicidad a la producción de ese vacío que nunca está dado de antemano, ni es fácilmente deducible de un principio trascendental. Es así que, más que de significantes vacíos a disposición de quien se le ocurra, como si fuesen simples consignas de marketing, hay que hablar de producción de vacío significante ante la falta del Otro, lo cual siempre exige un riesgo absoluto por parte del sujeto que allí se expone y nombra. La circunscripción del vacío en nombre propio arriesga el lazo social y el sentido común, por eso tiene que ver más con el decir veraz del parresiasta que con el consignismo vacío del marketing político. Por ende, aquí nos orienta más el último Foucault y sus estudios de la filosofía antigua para pensar nuevos modos de gobierno de sí y de los otros, lo que se deduce de una ontología crítica de nosotros mismos que nos implica fuertemente, que gran parte de la teoría política contemporánea y sus modalidades explicativas sin exigencia alguna de transformación subjetiva.

III. El paradigma de la operación de lectura crítica es, para mí y algunxs otrxs, el retorno en simultáneo a Freud y a Marx que produjeron respectivamente Lacan y Althusser, en los 60. Sus operaciones de lectura, tan situadas epistémicamente, como ligadas a una táctica y estrategia en esencia políticas, respondían básicamente a situar un punto sintomático que había sido descubierto por los predecesores pero rápidamente olvidado, ya sea porque ellos mismos no contaban con los elementos adecuados para desarrollarlo o porque sus seguidores no estaban a la altura del descubrimiento realizado: sujeto del inconsciente, en un caso; dialéctica materialista, en el otro. En realidad, se trata en ambos casos de un concepto-método, objeto e instrumento a la vez, de lectura y ejercicio del pensamiento crítico que constituye al sujeto. La pregunta que formulé en su momento[1] fue: ¿por qué estos brillantes autores tuvieron que “avanzar enmascarados”, bajo los nombres de otros grandes descubridores, para efectuar sus operaciones de lectura crítica? Inscribieron sus nombres propios, sin dudas, en la historia del pensamiento materialista (al situar el significante de la falta del Otro) y así se constituyeron en sujetos referentes para varias generaciones de pensadores, pero para ello tuvieron que servirse y autorizarse de los Nombres del Padre respectivos, aquellos llamados por Foucault “instauradores de discursividad”: Freud y Marx. Eso, sin dudas, tuvo un costo subjetivo que limitó las consecuencias respecto de las futuras apropiaciones de la tradición crítica en nombre propio. Por supuesto, también es cierto que ambos fueron más allá de esas referencias, aunque no es lo más conocido de sus legados: Althusser hacia el materialismo aleatorio y Lacan hacia el sinthome. No voy a comentar aquí el privilegio que toma la singularidad y la contingencia en el último Althusser pero sobre el final, y luego de plantear una pregunta clave, quisiera dar una pista acerca de cómo pensar la crítica desde el último Lacan.

IV. La pregunta, ahora, se dirige a la singularidad de nuestro tiempo, al tipo de operaciones críticas que pudieran tener alguna efectividad en lo social. Claro, no me refiero a una efectividad que pudiera ser medida o evaluada según los criterios de una sociedad del rendimiento, sino en aquel sentido extrañamente crítico y vital por el cual aún nos interrogamos. Es en este sentido que encuentro algunas respuestas sintomáticas de quienes intervienen en el presente con cierta difusión mediática, desde un lugar bastante complicado, sobresaturado de interpretaciones, resquemores, aplanamientos, de un lado u otro, y que, por eso mismo, terminan teniendo muy poca o nula inventiva conceptual y son propiamente “síntomas” (más que lecturas sintomáticas): responden a una especie de solución de compromiso entre tendencias sociales o culturales contrapuestas. ¿Cómo podríamos despejar, si es que aún podemos hacerlo, el lugar donde el pensamiento material pueda mostrar su eficacia crítica, evitando el discurso académico distanciado e inefectivo del especialista -incluso en sus derivas “extensionales”-, por una parte, y el periodismo efectista o la tentativa comunicacional de ocasión, por otra? ¿Es posible aun estar a la altura de nuestros predecesores, o tendremos que hacer el duelo por lo que nunca existió más que como potencia a reinventar? Creo, más bien, que tendremos que reinventar nuestros significantes, matemas, conceptos y tradiciones, y no nos tocará a nosotros decidir si habremos incidido algo o no en esta trama social compleja que se descompone rápidamente. El duelo real quizá sea por no poder prever las figuras de quienes podrán receptar y apropiarse de nuestro pensamiento, o sea, habilitar el pasaje de lo uno a lo múltiple del anudamiento. Lacan da cuenta en la clínica misma de la pluralización efectiva de los Nombres del Padre y luego de modos de anudamientos borromeos donde ni siquiera el padre ha tenido incidencia en la constitución simbólica del sujeto (tal es el caso ejemplar de Joyce, como lo muestra en el Seminario 23 donde introduce la idea de sinthome). Por ahí habría que pensar las vías de generalización del sinthome en el resto de la cultura y cómo, incluso en la misma teoría, en la crítica o el arte, los nombres propios pueden tener un valor material de uso; ya muy alejados de la idealización, la referencialidad o la lógica fálica de la valorización y el intercambio sistemático. Hace tiempo caí en cuenta que la noción de uso es clave para situarnos y orientarnos en la práctica teórica, entre otras prácticas, sin sobre o subestimarla. Nos permite terciar en todos los debates que tienden a la polarización, pues mediante el uso podemos concebir la práctica teórica como un modo concreto de intervenir en el mundo, que no acepta las sucesivas dicotomizaciones entre: interpretar o transformar, explicar o comprender, criticar o proponer, meditar o inventar, sustraer o aplicar. El modo singular de uso, hallado y practicado entre varios (nombres propios), habilita hacer tanto lo uno como lo otro en insólita medida (invaluable según los cánones de todos los capitales conocidos). El uso de los saberes…[2].

V. Para concluir. Hoy nos gobierna la derecha, no es democrática si no neoliberal y meritocrática, lo que significa que quienes aprendieron estas estúpidas reglas del juego capitalista son los que mandan, ahora y siempre: maximización de las ganancias a cualquier costo, incluso de vidas, recursos, historias, afectos y, llegado el caso, de las propias reglas (no hay código); todo es sacrificable en el altar de la estupidez. Lo sabemos muy bien, pero aun así lo hacen. El problema no es qué lugar se le da a la lucha de clases o a sus múltiples y complejas manifestaciones en lo social, vale decir su sobredeterminación, el problema es que la explicación por sí sola no resuelve el problema. La lucha hay que asumirla caso por caso, darla en cada lugar y coyuntura con armas singulares, forjadas al calor del deseo y la templanza de un ánimo inquebrantable. En la calle, en la casa, en la plaza, en la universidad, en el trabajo, en el congreso, en los medios, en la escritura, en las amistades, en uno mismo. Estamos aprendiendo que la lucha se da simultáneamente en muchas partes y que eso no supone una necesaria dispersión o debilidad, al contrario, sospechamos secretas complicidades y no le ponemos un nombre genérico unificante (comunismo o populismo) ni hacemos un programa de eso (es parte de la inteligencia común): la clave ético-política de lo que se hace es el sinthome, lo que no se pude no hacer, uso singular de los cuerpos, placeres, potencias y saberes. Lo único que puede acabar con el capitalismo y la lógica de valoración/intercambio que le es inherente. Claro, no es una utopía, sabemos que el tiempo apremia y corremos el riesgo de una destrucción total. Pero la única chance para la revolución de nuestro tiempo es que sea múltiple, impar y sinthomática.

[1] Véase Badiou y Lacan: el anudamiento del sujeto, Buenos Aires, Prometeo, 2014.

[2] Pero esto último ya excede esta breve intervención, es motivo de exposición en un libro de próxima aparición: Roque Farrán, El uso de los saberes. Filosofía, psicoanálisis, política, Córdoba, Borde Perdido (Golpe ciego), 2018.